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Daß Gott Mensch werden
müsse, um den Menschen das Wesen Gottes zu
offenbaren, ist kein ausschließlich im
Christentum verbreiteter Gedanke. Im
Bhagavata Purana, einer der heiligen
Schriften der Hindus, spricht Gott Vishnu
bei Gelegenheit seiner Menschwerdung als
Krishna den oben zitierten Satz. In einer
immer kleiner werdenden Welt gewinnt die
gegenseitige Wahrnehmung der Religionen
immer größere Bedeutung. Meine Absicht ist
es, mich im folgenden darüber zu äußern,
welchen Beitrag die von mir vertretene
theologische Disziplin, die
Kirchengeschichte oder historische
Theologie[1], dazu leisten kann, andere
Religionen zur Kenntnis zu nehmen und das
Gespräch mit ihnen zu suchen. Als
Bezugspunkt dient mir im folgenden die
Krishna-Verehrung [2]. Meine Ausführungen
gliedern sich in fünf Abschnitte:
– Zwei Überlieferung, wie
Gott Mensch wurde.
– Problemstellung und
Aufgabe der interreligiösen Begegnung.
– Historische Theologie nach
ihrer geschichtlichen Seite.
– Historische Theologie nach
ihrer theologischen Seite.
– Überlegungen zum Gespräch
mit anderen Religionen als Begegnung
zwischen ähnlichen Größen.
I
Zwei Geburtsgeschichten: Die
Überlieferung von der Geburt Jesu ist in
unserem Kulturkreis präsent. Ich will in
Umrissen die Geburtsgeschichte Krishnas
wiedergeben, um einen Vergleich zu
ermöglichen. Was in der christlichen
Tradition Bethlehem ist, ist vielen
Vaishnavas, den Verehrern des Gottes Vishnu,
Mathura. Die Stadt liegt 120 Kilometer
südsüdöstlich von Delhi im indischen
Bundesstaat Uttar Pradesh, im Heiligen Land
Braj an den Ufern der Yamuna. In Mathura kam
Krishna, die 8. Inkarnation Gott Vishnus,
zur Welt. Jesus wurde geboren, als in
Jerusalem der grausame König Herodes
regierte. Dieser fürchtete um seinen Thron
und ließ alle Neugeborenen in Bethlehem
töten. In Mathura war der böse König Kamsa
an der Macht, als Krishna zur Welt kam. Auch
Kamsa stellte dem menschgewordenen Gott
nach, indem er Neugeborene töten ließ.
Betrachten wir die Überlieferung genauer:
Vasudeva, einer der edlen
Hofbeamten des Königs Kamsa, wollte die
Cousine des Königs, die schöne Prinzessin
Devaki, heirateten. Da erhielt Kamsa die
Weissagung, daß er bald sterben werde: Das
achte Kind des Hochzeitspaares werde ihn
überwinden und töten. Um das zu verhindern,
wollte Kamsa seine Cousine Devaki noch in
der Hochzeitskutsche umbringen. Aber
Vasudeva flehte um das Leben seiner Frau.
Kamsa ließ sich erweichen unter einer
Bedingung: Vasudeva und Devaki mußten ihr
Leben im Kerker des Palastes zubringen und
jedes neugeborene Kind sofort ausliefern. –
So folgten Jahre der Gefangenschaft, in
denen jedes Kind, daß den beiden geboren
wurde, dem bösen König übergeben werden
mußte. Dann war Devaki zum achten Mal
schwanger. Im Baghavata Purana heißt es über
die Geburt Krishnas:
"Um Mitternacht, als die
Dunkelheit am stärksten war,
entfaltete der Herr Vishnu
seine vollkommene göttliche Macht.
Wie der Vollmond im Osten
ging er aus der göttingleichen Devaki
hervor.
(...)
Der Herr sprach zu Devaki:
' (...) in keiner anderen
als der menschlichen Gestalt ist es möglich,
daß die Wesen mein wirkliches Sein erfahren
und kennenlernen.
Nun werde ich die Gestalt
eines menschlichen Säuglings annehmen.
Denke immer an mich als
deinen Sohn.
Wenn du Kamsa noch
fürchtest, dann bringe mich schnell nach
Gokula
und vertausche mich mit
meiner Maya, die soeben von Yashoda geboren
worden ist"[3].
In den letzten Zeilen wird
der Weg vorgezeichnet, auf dem das
neugeborene Kind gerettet wird. Nachdem
Krishna geboren war und Vishnu gesprochen
hatte, lösten sich die Ketten von Vasudevas
Händen, die Türen des Kerkers taten sich auf
und die Wächter fielen in einen tiefen
Schlaf. Vasudeva nahm das Kind, legte es in
einen Korb und trug es aus dem Kerker. Er
verließ den Palast und eilte quer durch die
Stadt hinunter zum Fluß Yamuna. Denn Gokula,
wohin das Kind zu bringen Vishnu empfohlen
hatte, liegt auf der anderen Seite des
Flusses. Als Vasudeva sich den Fluten
näherte, teilten sie sich und standen links
und rechts wie Mauern. So konnte er das
Flußbett trockenen Fußes durchschreiten. Er
kam nach Gokula zum Haus der Yashoda, die
fest schlief. Ihre soeben geborene Tochter
Maya lag neben ihr. Vasudeva vertauschte die
Kinder und eilte zurück zu seiner Frau in
den Kerker. Als Kamsa wenig später in den
Kerker kam, um das Neugeborene, von dem er
nicht wußte, daß es vertauscht war, zu
töten, wurde es ihm weggerissen und in den
Himmel entrückt. Darauf erscholl eine
Stimme:
"Der, der dich besiegen
wird, lebt!"
Um das achte Kind der beiden
Gefangenen doch noch zu beseitigen, schickte
Kamsa seine Schwester, die Hexe Putana,
durchs Land, alle Neugeborenen zu töten. Sie
rieb sich ihre Brüste mit Gift ein und ging
von Haus zu Haus, um sich den jungen Müttern
als Säugamme anzubieten. Überall, wo sie
hinkam, starben die Säuglinge. Als sie
Gokula erreichte, fand sie Krishna allein
vor - und säugte ihn. Aber die Heilsenergie
des göttlichen Kindes war unendlich viel
größer als Putanas Gift: Er saugte sie leer,
so daß sie starb.
Soweit die Überlieferung von
der Geburt und der Bewahrung des göttlichen
Kindes Krishna. Für Hörer, die mit
biblisch-christlichen Erzähltraditionen
vertraut sind, scheint der Bericht von der
Geburt Krishnas fremd und vertraut zugleich.
Viele Einzelmotive sind aus biblischen
Erzählungen vertraut: Der König, der sich
durch das göttliche Kind bedroht sieht; die
Geburt mitten in der Nacht; die Frau, die
das Kind zur Welt bringt; sie ist einer
Göttin gleich und wird zur Gottesgebärerin;
das Kind wird in ein Körbchen gelegt, um es
zu bewahren; Ketten fallen ab, Kerkertüren
öffnen sich, Wächter fallen in Tiefschlaf;
bedrohliche Fluten weichen zur Seite;
unschuldige Kinder werden getötet, um die
Menschwerdung Gottes rückgängig zu machen.
Was bei der Geburtsgeschichte zu beobachten
ist, gilt auch für den Vergleich anderer
Krishna-Überlieferungen und Bräuche mit
christlicher Religiosität: Neben erheblichen
Unterschieden fallen je und je bekannte
Motive ins Auge.
Im Braj, mit Zentrum im
Wallfahrtsort Vrindavan, nur einige
Kilometer nördlich von Mathura, verehrt man
Krishna als Kind und jugendlichen Knaben.
Als süßer kleiner Junge stiehlt er der
Ziehmutter die Sahne, als fast Erwachsener
Knabe hütet er die Kühe der Nachbarn und
treibt dabei mit den Gopis, den Kuhhirtinnen
- ganz jungen, frisch verheirateten Frauen
seiner Dorfgenossen - erotische Spiele. Mit
dem Ort Kurukschetra nördlich von Delhi ist
die Verehrung des Krishna der Bhagavadgita
[4] verbunden, jenes ethischen Beraters auf
dem Kampfwagen des Kriegers Ardschuna.
Ardschuna muß mit seinen Verwandten gegen
andere Verwandte in die Schlacht ziehen und
fragt danach, wie er angesichts dieses
unlösbaren Widerspruchs recht handeln könne,
worauf er vom menschgewordenen Gott belehrt
wird. In Orissa dagegen verehrt man Krishna
als König, materialisiert in einem
Gnadenbild, einer Murti. Die Grundlinien der
Überlieferung unterscheiden sich deutlich
von den Jesus-Traditionen. Gleichwohl sind
mache Ähnlichkeiten in der Verehrung nicht
von der Hand zu weisen. In christlichen
Kirchen verschiedener Konfessionen lassen
sich, abhängig vom historischen und
kulturellen Umfeld der Gläubigen, ebenfalls
ganz unterschiedliche Aspekte beobachten,
unter denen dem Sohn Gottes die Ehre
erwiesen wird. Jesus kann vor allem als Kind
verehrt werden - wie z. B. in der
volkskirchlichen Weihnachtsfrömmigkeit
unserer Tage oder im Bambino der
Aracoelikirche auf dem römischen Kapitol
[5]; er kann - wie in der mittelalterlichen
Frauenmystik oder in Zinzendorfs
Brüdergemeine - Kristallisationspunkt
erotischer Sehnsüchte sein; er kann am Kreuz
leiden oder ebendort als König triumphieren
wie in gotischen oder romanischen
Kreuzigungsdarstellungen; er kann als
Allesbeherrscher in Kuppelmosaiken
erscheinen - wie in Dafni bei Athen - oder
den Dienst seiner Krieger für sich in
Anspruch nehmen - wie in den Kreuzzügen oder
in den nächtlichen Exerzitien des Ignatius
von Loyola; er kann auch, wie im deutschen
Kulturprotestantismus des 19. und frühen 20.
Jahrhunderts, bevorzugt als ethischer Lehrer
vor Augen gestellt werden.
Mögen beim Vergleich der
Verehrungsweisen der menschgewordenen
Gottheit trotz mancher Ähnlichkeiten auch
die Unterschiede bei weitem überwiegen, läßt
sich doch ahnen, daß Menschen, die in der
Krishna-Frömmigkeit aufgewachsen sind oder
als Neubekehrte darin leben - ebenso wie
Christen in ihrer Überlieferung - aus diesen
Traditionen Stärkung, Trost und Orientierung
für ihr Leben gewinnen und zu intensiver
Gottesverehrung und tätiger Nächstenliebe
fähig sein können. Dabei ist nicht
auszuschließen, daß manche von ihnen u.U.
auch zu Askese und Weltabkehr, vielleicht
sogar zu Abgrenzung und Fanatismus neigen.
II.
Problemstellung und Aufgabe:
In den letzten Jahrzehnten haben
Kontaktmöglichkeiten und Berührungen
zwischen Menschen verschiedener Kulturen und
Religionen sprunghaft zugenommen. Kein
Winkel der Erde bleibt mehr unbereist, keine
Lebenswelt mehr unentdeckt. Bräuche und
religiöse Vorstellungen werden dokumentiert
und erforscht. Vieles Altüberlieferte geht
unter infolge gesellschaftlicher
Modernisierungsprozesse, die sich oft im
Zeichen von Coca-Cola und Blue Jeans
vollziehen, oder durch Bildersturm und den
Versuch der Ausrottung, wie wir es z.B. in
Tibet erlebt haben und z.T. noch erleben.
Manche Anregungen nichtchristlicher
Religionen sind in unserem Kulturkreis
aufgenommen worden. Angehörige anderer
Religionen und Kulturen leben dauerhaft
unter uns, z. T. in beträchtlicher Zahl. Die
religiöse Landschaft vor der eigenen Haustür
hat eine noch nie erreichte Vielfalt
angenommen, und die Differenzierung geht
weiter. Dennoch werden selbst grundlegende
Überlieferungen anderer Religionen - wie die
eben vorgetragene - von Außenstehenden kaum
zur Kenntnis genommen. Das sollte zu Denken
geben, sind doch mit solchen Überlieferungen
Vorgänge verbunden, die tief ins Innere der
Menschen hineinreichen und in Liedern,
Gebeten und Riten ihren Ausdruck finden.
Diese Verankerung im tiefen
Inneren der Menschen hängt damit zusammen,
daß Religion im allgemeinen eine
orientierende und integrierende Funktion hat
[6]. Das gilt nicht nur für die christliche
Religion und nicht nur für theistische
Überlieferungen. Religion dient den
Einzelnen dazu, sich zwischen Vergangenheit
und Zukunft, Geborenwerden und Sterben, im
Kontext von sozialen Beziehungen, Welt,
Gesellschaft und staatlicher Ordnung zu
deuten und sich einen Ort zu suchen, sich
womöglich einzufügen [7]. Das ist keine
leichte Aufgabe. Frühere Gesellschaften
waren einförmiger und gleichbleibender als
die unsere. Durch feste Sitten oder den
Zwang von Gesetzen schrieben sie ihren
Mitgliedern vor, welche religio gelten
sollte, nach welcher Dogmatik und welchen
Riten sie sich zu integrieren hatten. Das
geschah zum Beispiel unter der Parole "Cuius
regio, eius religio", die zweieinhalb
Jahrhunderte lang in Europa galt. Heute
steht in unserer Kultur jede und jeder
Einzelne vor der Aufgabe, Ortsbestimmung und
Integration individuell zu leisten. Die
Lehren und Riten, nach denen das geschieht,
müssen aus einem reichen Angebot ausgewählt
werden. Religion ist kaum mehr mit einem
Zwang durch Obrigkeit oder durch Brauchtum,
sondern mit dem Zwang zur Auswahl verbunden.
Darauf muß Kirche sich mehr und mehr
einstellen. Sie ist in Sachen Religion nicht
mehr Alleinanbieterin mit Monopolstellung,
sondern eine unter vielen geworden. Die
Frage nach der Zukunft des Christentums als
gesellschaftlicher Größe stellt sich als
Frage danach, wie Kirche auf dem Markt der
religiösen Möglichkeiten auftritt.
Das Religion eine
orientierende und integrierende Funktion
entfaltet, geschieht in einem komplizierten
Prozeß, der Desorientierung und
Desintegration nicht ausschließt. Der
Kontext von sozialen Beziehungen, Welt und
Gesellschaft, in dem Menschen sich
orientieren müssen, ist ihnen einerseits
vorgegeben; er wird aber andererseits in
seiner konkreten Gestalt von Menschen
hervorgebracht und von den Betroffenen
selbst mitgeformt. Gleichwohl wird er in der
Regel als fremd, bedrohlich und weitgehend
unbeeinflußbar erlebt. Funktion von Religion
ist es, durch Riten und Belehrung die
Menschen mit den Zusammenhängen auszusöhnen,
in denen sie existieren. Eine zentrale
Bedeutung haben dabei lebensbegleitende
Riten im Zusammenhang von Geburt,
Erwachsenwerden, Heirat, und Tod. Religion
befähigt dazu, zu ordnen, sie stiftet Sinn,
hilft Krisen durchleben, stabilisiert
Gefühle und motiviert zum Handeln. Das kann
auch so geschehen, daß sie bei Menschen die
Bereitschaft weckt, sich von der Welt
loszusagen [8] oder aus ihr zu scheiden.
Religion integriert Einzelne in größere
Zusammenhänge, aber nicht unbedingt im
Ausgleich mit den Mitmenschen. Religion kann
auch zerstörerische Kräfte verstärken und
zum Ausbruch bringen. Die integrative
Funktion von Religion kann mit ihrem
Gegenteil einhergehen, Desintegration
hervorbringen. Die Geschichte des
Christentums bietet hierfür viele Beispiele,
ich nenne als ein markantes jenen Prozeß, in
dem sich die abendländische Christenheit vor
900 Jahren unter der geistlichen Führung des
Papsttums zum Kreuzzug zusammenschloß. Die
andere Seite dieser Integration des
lateinischen Westens nach innen war die
Aggression nach außen, gegen Muslime, Juden,
Orthodoxe.
Nichtchristliche Religionen
werden in unserer Kultur vor allem unter
drei Gesichtspunkten zur Kenntnis genommen
werden:
1. Sie sind durch
Zuwanderung so stark vertreten, daß sie
nicht mehr ignoriert werden können, etwa
wenn sie ein Kultgebäude errichten wollen,
daß vielleicht durch ein Minarett von außen
als solches erkennbar ist.
2. Sie machen
irgendwo auf der Welt durch spektakuläre
militärisch-politische Aktionen auf sich
aufmerksam, die durch die Medien gehen. Dann
taucht in der Regel die ebenso richtige wie
nichtssagende Mitteilung auf, es handle sich
um radikale Fundamentalisten.
3. Sie treiben unter
uns Mission - in traditioneller Ausprägung
oder als "neue religiöse Bewegungen". Die
Großkirchen reagieren darauf gewöhnlich
durch ihre Weltanschauungs- oder
Sektenbeauftragten, die sich als eine Art
religiöse Verbraucherberatung anbieten und
öffentlich vor allem vor Scharlatanerie und
Verführung warnen, was bisweilen auch nötig
ist. Nur selten lassen sich aber neben
Warnungen auch Ansätze zu konstruktivem
Dialog beobachten.
Da sich mit religiösem
Denken, Fühlen und Handeln immer wieder
enorme politische und soziale Energien
verbinden [9], sollte das Verhältnis zu
anderen Religionen in höherem Maße als
bisher zum Gegenstand theologischer
Reflexion und zum Bestandteil theologischer
Ausbildung gemacht werden. Pfarrerinnen und
Pfarrer der großen Kirchen haben in unserer
Kultur seit Jahrhunderten die öffentliche
Aufgabe übertragen bekommen, bei der
Gestaltung des religiösen Lebens maßgeblich
mitzuwirken. Die Religionsgesellschaften
haben den in der Verfassung garantierten
Status von Körperschaften öffentlichen
Rechts. Die ererbten volkskirchlichen
Strukturen mit ihrem besonderen rechtlichen
Status sollten von den Kirchen schon aus
gesellschaftlicher Verantwortung heraus
bewußt gepflegt und dazu genutzt werden,
eine Atmosphäre des irenischen Dialogs
zwischen den Religionen zu schaffen,
einschließlich der neuen religiösen
Bewegungen. Pastorinnen und Pastoren sollten
durch ihre Ausbildung in die Lage versetzt
werden, in einen solchen irenischen Dialog
einzutreten.
Es gibt historische
Vorbilder solcher Annäherung: Zwischen den
christlichen Konfessionen in Europa können
wir einen Lernprozeß durch Jahrhunderte
hindurch beobachten. Er begann, als das
erwähnte "Cuius regio, eius religio" noch
Reichsgesetz war und in vielen Territorien
die konfessionelle Geschlossenheit als
politisches Ziel galt. Es war besonders in
der Geschichte der Deutschen ein langer und
mühsamer Weg, daß erst Lutheraner und
Reformierte, dann auch Protestanten und
Katholiken und schließlich sogar Christen
und Juden lernten, in einem Staatswesen
zusammenzuleben, ohne daß die je schwächere
Gruppe von vornherein vom Genuß bestimmter
Rechte ausgeschlossen wurde. Die Kultur des
friedlichen Neben- und Miteinanders ist aber
stets gefährdet. Sie konnte in den
Krisenzeiten nach 1929 binnen weniger Jahre
beseitigt werden.
Historische Theologie kann
zum irenischen Neben- und Miteinander einen
Beitrag leisten. Sie kann das tun einerseits
in ihrer historischen, andererseits in ihrer
theologischen Funktion. Von beiden Funktioen
soll anschließend die Rede sein, um danach
auf die Bedeutung beider Funktionen für das
Gespräch mit anderen Religionen einzugehen.
Wir wenden uns zuerst der historischen
Funktion zu.
III.
Historische Theologie nach
ihrer historischen Funktion:
Kirchengeschichte ist nach ihrer
historischen Seite Religionsgeschichte des
Christentums. Sie unterscheidet sich nicht
prinzipiell von anderer
Religionsgeschichtsschreibung, etwa des
Islam oder des Hinduismus. Sie erforscht und
stellt die Geschichte der sichtbaren
christlichen Kirchen, ihrer Lehren,
Personen, Bewegungen und Institutionen dar.
Sie beschäftigt sich mit ihren vielfältigen
Riten und Frömmigkeitsformen. Sie widmet
sich den religiösen Bewegungen, die
innerhalb oder außerhalb der kirchlichen
Institutionen wirkten, z.T. von den
Großkirchen separiert oder in Opposition zu
ihnen. Sie hebt Stärken hervor, deckt
Schwächen auf, nennt Irrtümer, verschweigt
nicht Fehlentwicklungen und Katastrophen.
Sie erinnert die kirchliche Gegenwart an
vergangene, oft auch vergessene
Realisierungen und Entwürfe christlichen
Glaubens, Denkens, Lebens und Handelns, an
gelungene und mißlungene gleichermaßen.
Historische Theologie soll
die vergangenen Zusammenhänge von Glauben
und Leben je und je wieder vor Augen zu
stellen. Sie soll dem im Nachhinein
ungeschichtlich-abstrakt erscheinenden
theologischen Denken derjenigen, die vor uns
waren, die historische Dimension zurückgeben
und die einstige Brisanz wenigsten ahnen
lasssen, indem sie die vergangenen
Lebensverhältnis in Erinnerung bringt, in
denen geglaubt, gezweifelt und theologisch
gedacht wurde. Als die Geschichte der
theologischen Denktraditionen
(Theologiegeschichte) allein ist das kaum zu
leisten. Neben Personen und Denktraditionen
müssen Institutionen, materielle
Gegebenheiten, soziale Prozesse und, wenn
möglich, auch die mehr oder weniger fromme
Psyche früherer Menschen in den Blick
genommen werden. Dazu ist interdisziplinäres
Vorgehen unerläßlich, innerhalb der
theologischen Disziplinen und über die
Grenzen der Theologie hinaus.
Historische Theologie führt
bisweilen auch Überraschendes vor Augen:
Religiöse Schauspiele unter Beteiligung der
Bevölkerung einer ganzen Stadt; extensive
Ostertänze in mittelalterlichen
Kollegiatskirchen, so daß die Bischöfe
mißtrauisch wurden; ekstatische Verzückung
asketischer pietistischer Gemeinschaften bei
der Feier des Abendmahls, in denen das
Herrenmahl als körperliche Vereinigung des
himmlischen Bräutigams mit der erwählten
Braut erlebt und als Ineinanderfließen der
Säfte beschrieben wurde. Dabei handelt es
sich um geschichtlich gewordene Formen
christlichen Kultes. Was davon als Anregung
für die religiöse Praxis der Gegenwart
dienen kann, darf überlegt werden. Haben
religiöse Schauspiele der Vergangenheit
etwas mit Bibliodrama gemeinsam? Darf in
Sakralräumen ekstatisch getanzt werden? Wie
steht es mit religiöser Erotik? Historische
Theologie leistet ihre Erinnerungsarbeit im
Hinblick darauf, daß Kirche heute
verantwortlich gestaltet und geleitet werden
muß [10]. Dabei gibt sie die Hoffnung nicht
auf, daß Menschen aus der Geschichte lernen
können.
IV.
Historische Theologie nach
ihrer theologischen Funktion: Aufgabe der
Kirchengeschichte in theologischer Hinsicht
ist es, stets auch zu erinnern an die
prinzipielle historische Beschränktheit
jeder Lehr- und Bekenntnisformulierung,
jeder Form geistlichen Lebens und des
Kultes, jeder Kirchenverfassung, auch jeder
kirchlichen Alternativbewegung - und was
dergleichen Gegenstände ihres Forschens
sind. Sie hat eine kritische Funktion
gegenüber jeder historischen Erscheinung von
Kirche und führt vor, daß überall Menschen
handeln. Das soll sie freilich stets in dem
Bewußtsein tun, daß sie selbst dieser
Beschränkung unterliegt und ihr dasselbe
widerfahren wird. Sie wird selbst kritisiert
und als Geschichtsschreibung in ihrer
Vorläufigkeit und Unzulänglichkeit
vorgeführt werden. Historische Theologie
soll nicht der Apologie einer historischen
Größe dienen, sondern daran erinnern, daß
die wahre Kirche nicht von Menschen, sondern
von Gott erbaut und erhalten wird. Wahre
Kirche ist Gegenstand des Glaubens und
Bekennens.
Inwieweit kann Historische
Theologie das Wirken des Heiligen Geistes
zur Sprache bringen? Sie kann das insofern,
als sie unter all den kritisch zu
behandelnden Erscheinungsformen
menschlich-religiösen Tuns auf Zusammenhänge
hinweist, in denen der voraussetzungslose
Zuspruch des Evangeliums - Gottes
bedingungloses Ja zu den Menschen, das auch
im Ja der Menschen zueinander erscheinen
kann - zum Ausdruck kommt - etwa in der
schriftgemäßen Verkündigung, im Spenden der
Sakramente oder in der tätigen
Nächstenliebe. Aber die Wirkung des Hl.
Geistes in der Geschichte kann als solche
nicht Gegenstand einer historischen
Belegführung sein.
Historische Theologie hat
die Funktion, das Bewußtsein dafür wach zu
halten, was Karl Barth "als göttliches
Urteil über alles Menschliche" bezeichnet
hat. Es gibt kein menschliches Handeln in
der Geschichte, das vor Gott bestehen
könnte. Deshalb spricht Barth davon, daß
nicht nur "die Welt der Götter Griechenlands
oder Indiens oder die Welt der Weisheit
Chinas oder auch die Welt des römischen
Katholizismus" diesem Urteil unterworfen
sei. Sondern es wird "auch unsere eigene
protestantische Glaubenswelt als solche in
dem umfassenden Sinn jenes göttlichen
Urteils wirklich preisgegeben"[11]. Der
Gedanke aus Lied 327 Vers 8 im Evangelischen
Kirchengesangbuch trifft auch auf alle
Theologie und auf jede sichtbare Gestalt der
Kirche zu: "Ach wie nichtig, ach wie
flüchtig, sind der Menschen Sachen! Alles,
alles, was wir sehen, das muß fallen und
vergehen." Es bleibt allein Raum für die
Verheißung: "Wer Gott fürcht', wird ewig
stehen."
Damit sind wir beim
reformatorischen Rechtfertigungsdenken
angelangt: Gott allein handelt. Die Menschen
erreichen das Ziel nicht, weder als
Einzelne, noch als Gattung. Das wird im
Begriff Sünde zur Sprache gebracht, als
prinzipielle Trennung der Menschen von Gott,
vom eigentlichen Sein und Wesen, das nicht
in uns und nicht historisch vor uns liegt.
Wir bekommen unsere Vollkommenheit durch
Zuwendung von außen - extra nos -, oder wir
bekommen sie nicht. Die Rezeption des bei
Paulus entfalteten Verhältnisses von Gesetz
und Evangelium durch Luther und durch viele
andere Reformatoren ist - trotz mancher
Variationen, die wir im einzelnen
feststellen - zentraler Bezugspunkt
evangelischer Historischer Theologie. Dabei
ist daran zu erinnern, daß das Evangelium
das Gesetz nicht aufhebt [12]. Es ist von
Gott zum Wohl der Menschen gestiftet und
soll zum irdischen Leben dienen. Es gilt
weiter und soll erfüllt werden. Das
Evangelium ist eine daneben gestellte, ganz
andere Größe. Es besagt, daß Erfüllung oder
Nichterfüllung des Gesetzes letztendlich
nicht über den Menschen entscheidet. Hierin
sehe ich den Kernpunkt, um den evangelische
Theologie mit anderen Ansätzen christlicher
und nichtchristlicher Theologie streiten
soll.
V.
Begegnung zwischen ähnlich
strukturierten Größen: Welchen Beitrag kann
Historische Theologie aufgrund ihrer eben
beschriebenen Aufgabenstellung zum Gespräch
mit anderen Religionen leisten? Es kann hier
lediglich darum gehen, einige Eckpunkte zu
markieren. Außerdem soll skizziert werden,
welche Chancen sich für Historische
Theologie ergeben, wenn sie andere
Religionen bei ihrer Arbeit mit in Betracht
zieht:
1. Das Christentum,
von dem wir glauben und bekennen, daß in ihm
Gottes Offenbarung enthalten sei, ist als
geschichtliche Erscheinung stets Religion
[13]. Es stellt in dieser Hinsicht keine
prinzipiell andere Größe dar als andere
Religionen. In theologischer Hinsicht steht
es mit ihnen unter dem Vorbehalt Gottes
gegenüber allen menschlichen
Lebensäußerungen und gegenüber der
Geschichte.
2. Es ist nicht von
vornherein auszuschließen, daß auch in
anderen Religionen etwas vom Licht
göttlicher Wahrheit zu finden ist. Nach
biblischem Zeugnis und reformatorischer
Lehre ist auch Menschen, die Christus nicht
kennen, das Gesetz ins Herz geschrieben. Es
ist also damit rechnen, daß auch sie
ernsthaft nach Gotteserkenntnis streben und
daß Gottesliebe und Nächstenliebe auch in
anderen Religionen praktiziert werden.
3. Daraus, daß in
Christus alle Schätze der Weisheit und der
Erkenntnis gegeben sind, und daß niemand zum
Vater kommt, es sei denn, durch ihn [14],
folgt nicht, daß Gott anderen nicht auf
andere Weise den Weg bereitet haben kann. Es
sei daran erinnert, daß z.B. Calvin davon
ausgeht, daß bis zum Jüngsten Tag noch eine
Anzahl Mysterien verhüllt bleiben werde.
Dazu rechnet er die Möglichkeit einer
Herrschaft Christi etiam extra ecclesiam,
verbunden mit der Gabe seiner Gemeinschaft
etiam extra coenam, von Gottes Regiment
etiam extra lege [15].
4. Katholischerseits
äußerte sich das 2. Vatikanum in der
"Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu
den nichtchristlichen Religionen" zu der
angeschnittenen Frage mit abwägender
Vorsicht, aber doch klar. Dort heißt es –
mit besonderem Blick auf Hinduismus und
Buddhismus: "Mit aufrichtigem Ernst
betrachtet sie (die Kirche, MB.) jene
Handlungs- und Lebensweisen, jene
Vorschriften und Lehren, die zwar in manchem
von dem abweichen, was sie (die Kirche, MB.)
selber für wahr hält und lehrt, doch nicht
selten einen Strahl jener Wahrheit erkennen
lassen, die alle Menschen erleuchtet." Im
Anschluß daran ist davon die Rede, daß die
Kirche ihrerseits die Offenbarung in
Christus zur Sprache bringt [16].
Dabei ist festzuhalten: Es
geht nicht darum, in den Schriften und Riten
der anderen die Wahrheit für uns zu suchen.
Es geht darum, mit welcher Annahme wir ihnen
begegnen. Schließen wir aus, daß sie einen
Strahl vom Licht der Wahrheit haben, oder
rechnen wir damit? Halten wird Regentschaft
Christi etiam extra ecclesiam, Gemeinschaft
mit Christus etiam extra coenam für einen
möglichen Weg Gottes, über den wir, auch
wenn er uns nicht gewiesen ist, nicht
ausschließend zu befinden haben?
Soviel zu den
Voraussetzungen für das Gespräch mit anderen
Religionen. Die folgenden Punkte beziehen
sich auf das Gespräch selbst.
5. Bei einer
Begegnung des Christentums mit anderen
Religionen treffen ähnliche geschichtliche
Phänomene aufeinander. Es bestehen also
Anknüpfungspunkte - und es sind Vergleiche
möglich.
6. Wie weit die
Ähnlichkeit geht, kann ausgelotete werden.
Das sollte auf struktureller Ebene ebenso
geschehen wie auf dogmatischer. Es dürfte
aber wenig sinnvoll sein, mit der
Feststellung der Lehrdifferenzen zu
beginnen. Jedenfalls setzt die gegenseitige
Erkundung Achtung und Verständnis gegenüber
der je fremden religiösen Haltung voraus.
Verzicht auf Standpunkte wird nicht
gefordert, der eigene Standpunkt soll
vielmehr vertreten und erklärt werden.
7. Für
weiterreichende strukturelle Vergleiche
gilt: Andere Religionen haben ähnliche
organisatorische Aufgaben zu lösen wie
Christen der verschiedenen Konfessionen. Sie
stehen vor dem Problem, Kult und Seelsorge
zu begründen, zu ordnen und Inhalte
weiterzuvermitteln. Sie richten
Seelsorgebezirke ein oder bilden
Personalgemeinden mit Hirtinnen und Hirten,
mit Lehrmeisterinnen und Lehrmeistern. Sie
praktizieren lebensbegleitende Riten, kennen
sakramentale Akte, Gebete, Wallfahrten. Sie
entwickeln kommunitäre Lebensformen und
Orden. Wie im Christentum, lehnen auch in
anderen Religionen einige Richtungen den
Gebrauch von Bildern entschieden ab, andere
treten leidenschaftlich dafür ein.
8. Aus der
Beschäftigung und aus dem Kontakt mit
anderen Religionen lassen sich Anregungen
gewinnen für das Studium der eigenen
Religionsgeschichte.
Das sei am Beispiel
verdeutlicht: In Hindutempeln, auch im
großen Heiligtum über dem Geburtskerker in
Mathura, fällt die hohe Bedeutung auf, die
der Schau des Heiligen zukommt. Der Priester
vollzieht lange Zeit hinter dem Vorhang den
Kult, bedient die Gottheit, fächelt ihr Luft
zu, badet, kleidet und speist sie. Auf ein
Glockenzeichen wird der Vorhang geöffnet,
dazu ertönen Gesang, Handpauken und das
Spiel von Instrumenten. Die Menschen strömen
herbei, um das Gnadenbild zu schauen. Bei
großen Festen warten Zigtausende stundenlang
am Heiligtum, bis sie vorgelassen werden, um
die Präsenz des Heiligen mit den Augen zu
erfassen.
Hier bestehen Parallelen zur
Reliquienausstellung und zur Schau der
gewandelten Hostie in der Elevation während
der Messe - weniger in der Gegenwart, als in
mittelalterlicher Praxis. Heute pflegen
katholische Christen auf das Glockensignal
des Meßdieners demütig kniend auf den Boden
zu schauen. Im Mittelalter war die Reaktion
genau umgekehrt: Es wurde aufgeschaut, um
den Leib des Herrn zu sehen und quasi mit
den Augen Kommunion zu halten. Aus den
Unterweisungen der Freigeister, einer
kleinen mittelalterlichen Ketzergruppe,
wissen wir, daß sie sich bemühten, ihren
neugewonnenen Mitgliedern das Bedürfnis, den
Leib des Herrn zu schauen, in einem
jahrelangen Umerziehungsprozeß
abzutrainieren [17]. An manchen Kirchen und
Kapellen haben sich bis heute Hagioskope
erhalten: Sichtöffnungen in der Kirchenmauer
[18] oder im Lettner [19] für Menschen, die
von der unmittelbaren Teilnahme an der Messe
ausgeschlossen waren. Mittelalterliche
Inquisitionsprotokolle [20] berichten von
der tiefen Verletzung, die Menschen in
Südfrankreich empfanden, weil sie als
Zehntverweigerer auf Anordnung ihres
Bischofs vom Gottesdienst ausgeschlossen
worden waren. Sie litten – für uns:
erstaunlicherweise – vor allem daran, daß
sie die Hostie nicht sehen konnten. Der
Klerus sperrte die Kirchentüren zu, um
seinen unbotmäßigen Schafen die Schau des
Heiligen zu verwehren. Einer der Betroffenen
sagte, die Kirchen sollten doch
niedergerissen und die Altäre besser auf dem
Feld errichtet werden. Dann könnte jeder das
von Gott gegebene Heil schauen. Wir haben es
hier mit einer auf materielle Sichtbarkeit
des Heils ausgerichteten Augenreligiosität
zu tun, die – unabhängig von den
dogmatischen Ausprägungen – auch in anderen
kulturellen Zusammenhängen anzutreffen ist,
unserer mehr auf Hören ausgerichteten Kultur
aber (zunächst) fremd erscheint.
9. Beschäftigung der
Religionen miteinander ist notwendig, weil
Unkenntnis Raum für Vorurteile schafft. So
hält sich zB. seit weit über hundert Jahren
unter Christen das Vorurteil, eine aus
Gottesliebe erwachsende Nächstenliebe sei
ein Spezifikum, das sich nur in der eigenen
Religion findet. Johann Hinrich Wichern hat
diese Auffassung zB. in seinem Gutachten zur
Monbijou-Konferenz von 1856 im
Einleitungssatz klassisch formuliert [21].
Aber diese Auffassung ist mit wichtigen
Lehrtraditionen z.B. der Hindus nicht
vereinbar. Klaus K. Klostermaier hat
herausgestellt, daß ihnen tätige
Nächstenliebe im gegenwärtigen Zeitalter,
dem Kalijuga, als die angemessene Form der
Religionsausübung gilt [22].
10. Im interreligiösen
Gespräch ist auf Analogien darin zu achten,
wie Menschen existentielles Betroffensein
wahrnehmen und zum Ausdruck bringen.
Wolfgang Philipp, der einen großen Teil
seiner Forschungen der theologischen Irenik
gewidmet hat, geht in seiner "Prolegomena zu
einer vergleichenden Religionsgeschichte"
von drei Strukturtypen aus, die
üblicherweise nicht rein, sondern in
spezifischer Gewichtung nach der einen oder
anderen Spitze eines Dreiecks auftreten. Er
unterscheidet Ich-, Du- und Es-Struktur.
Ich-Struktur ist nach innen gewandt, am
Selbst orientiert. Du-Struktur ist auf
interpersonale Beziehung aus und auf ein
Ziel orientiert. Es-Struktur stellt
objektive, überindividuelle
Seins-Gegebenheiten in den Mittelpunkt. Die
Beschreibung dieser drei Strukturen dient
Philipps Worten zufolge der Rationalisierung
und Objektivierung der Motive und Gesetze,
nach denen nicht nur die Konfessionen der
Christenheit, sondern auch Weltreligionen,
Philospheme, Ideologien, Politsysteme zum
Kampf gegeneinander antreten. Seine
Kategorienbildung versteht er als
strukturanalytisches und ideologiekritisches
Verfahren, das es erlaubt, die Phänomene aus
transkategorialer Distanz zu beobachten.
Hieraus lassen sich Anregungen für die
Arbeit der Historischen Theologie und für
das interreligiöse Gespräch gewinnen [23].
11. Gleichwohl sollte
nicht nur transkategorial verglichen werden.
Auch dogmatische Vergleiche zwischen den
Religionen können unternommen werden [24]:
Historische Theologie kann z.B. die Frage
nach der Rechtfertigung des Menschen allein
aus Gnade auch an andere Religionen
herantragen. Es kann untersucht werden, ob
in ihren Riten, Lehren und theologischen
Entwürfen nicht auch von einer
voraussetzungslosen Zusage Gottes die Rede
ist.
12. Allerdings ergeben
sich hier erhebliche methodische Probleme.
Es wird nötig, sich auf fremde Weltbilder,
Denk- und Argumentationsmuster einzulassen
und zu fragen, ob und wie unter diesen ganz
anderen Vorgaben wirklich ähnliche oder
gleiche Gedanken formuliert werden können
bzw. formuliert worden sind.
Ein Vorgehen, daß auf fremde
Voraussetzungen eingeht, empfiehlt auch die
bereits zitierte Erklärung des 2. Vatikanums
"über das Verhältnis der Kirche zu den
nichtchristlichen Religionen". Dort ist
zunächst vom Strahl aus dem Licht göttlicher
Wahrheit die Rede, mit dem auch bei
Nichtchristen gerechnet werden müsse [25].
Etwas weiter unten heißt es, die Kirche
mahne ihre Söhne - die Töchter sind wohl
auch gemeint -, ". daß sie mit Klugheit und
Liebe, durch Gespräch und Zusammenarbeit mit
den Bekennern anderer Religionen sowie durch
ihr (eigenes; M.B.) Zeugnis des christlichen
Glaubens und Lebens jene geistlichen und
sittlichen Güter und auch die
sozial-kulturellen Werte, die sich bei ihnen
(den anderen Religionen; M.B.) finden,
anerkennen, wahren und fördern".
Die Konzilsväter wünschen
also, daß christliche Brüder und Schwestern
mit ihrem Glaubenszeugnis nicht nur die
sozial-kulturellen Werte, sondern auch die
sittlichen und die geistlichen Güter der
anderen Religionen anerkennen, wahren und
fördern! Wenn das geschieht, ist irenischer
Dialog Wirklichkeit geworden. Geschichten
wie die von der Geburt und Bewahrung des
Krishna-Kindes werden dann unter Christen
eine ganz selbstverständliche Beachtung
gefunden haben, neben der für sie zentralen
Weihnachtsüberlieferung der 'Evangelisten.
_________________________________________
[1] Die Bezeichnungen
Kirchengeschichte und Historische Theologie
gebrauche ich im folgenden synonym. Vgl.
Friedrich Schleiermacher, Kurze Darstellung
des Theologischen Studiums von 1804/05,
kritische Ausgabe, hrsg. von Heinrich Scholz
(Darmstadt 1982) 58-73, wo im zweiten Teil,
zweiter Abschnitt, §§ 149-194, "Die
historische Theologie im engeren Sinne oder
die Kirchengeschichte" erörtert wird.
[2] Die Gründe dafür liegen
in meiner Tätigkeit als wissenschaftlicher
Mitarbeiter an der Universität Frankfurt am
Main. Seit Mitte der achtziger Jahre
entstanden über das Institut für
Wissenschaftliche Irenik am Fachbereich
Evangelische Theologie Kontakte zu
nordindischen Christen und zu Priestern der
Krishna-Verehrung in Vrindavan. Die
Begegnung mit östlichen Reinkarnationslehren
erwies sich bei meinen Katharerstudien als
sehr anregend.
[3] Das liebliche
Krishna-Kind. In: Die Erzählungen von Visnu.
Indische Mythen und Legenden aus dem
Bhagavata Purana und Überlieferungen aus
Tamilnadu und Orissa, herausgegeben und aus
dem Englischen übertragen und kommentiert
von Lydia Icke-Schwalbe (Leipzig und Weimar
1989) 84.
[4] Bhagavadgita. Das Lied
der Gottheit. Aus dem Sanskrit übersetzt von
Robert Boxberger. Neu bearbeitet und
herausgegeben von Helmuth von Glasenapp
(Stuttgart 1984)
[5] Vgl. z. B. auch das
Gnadenbild aus Maria im Pesch im
Nordquerhaus des Kölner Domes.
[6] Vgl. zum Folgenden
Thomas Luckmann: Das Problem der Religion in
der modernen Gesellschaft (Freiburg i. B.
1963).
[7] 2. Vatikanum, Lexikon
für Theologie und Kirche (LThK), 2. Aufl.
Bd. 13, 489: "Die Menschen erwarten von den
verschiedenen Religionen Antwort auf die
ungelösten Rätsel des menschlichen Daseins,
die heute wie von je die Herzen der Menschen
im tiefsten bewegen: Was ist der Mensch? Was
ist Sinn und Ziel unseres Lebens? Was ist
das Gute, was die Sünde? Woher kommt das
Leid, und welchen Sinn hat es? Was ist der
Weg zum wahren Glück? Was ist der Tod, das
Gericht und die Vergeltung nach dem Tode?
Und schließlich: Was ist jenes letzte und
unsagbare Geheimnis unserer Existenz, aus
dem wir kommen und wohin wir gehen?"
[8] Hochverbindliche
Lebensformen religiöser Gemeinschaften haben
hier eine Wurzel.
[9] Die Betheler Anstalten
sind ein positives Beispiel solcher
Verbindung.
[10] Vgl. die
Aufgabenbestimmung der Historischen
Theologie bei Schleiermacher (wie Anm. 1).
[11] Karl Barth, Kirchliche
Dogmatik II, 327 f.
[12] Gemeint ist mit Gesetz
nicht die Thora, sondern die Fülle
religiöser und philosophischer Lebensregeln
sowie ihrer Kommentierungen, die gelten
sollen im Sinne des Doppelgebotes der
Gottes- und Nächstenliebe, das die Summe des
Gesetzes formuliert.
[13] Das gilt trotz Karl
Barths Einwand, Religion sei Unglaube. Barth
geht vom prinzipiellen Gegensatz von
Offenbarung und Religion aus: "... nicht...,
daß der Mensch ... mit Gottes Offenbarung
harmonisch zusammenwirke, daß Religion etwa
die ausgestreckte Hand sei, die dann von
Gott in seiner Offenbarung gefüllt werde.
... in der Religion wehrt und verschließt
sich der Mensch gegen die Offenbarung
dadurch, daß er sich einen Ersatz beschafft,
daß er sich vorwegnimmt, was ihm in ihr von
Gott gegeben werden soll..."
(Kirchliche Dogmatik I, 2, 330 f.)
[14] Mit Kol 2,3 und Joh 14,
6
[15] Corpus Reformatorum 30,
156, nach Willem Nijenhuis: Calvin, in
Theologische Realenzykopädie (TRE) Bd. 7.
583. Auch Zwingli geht davon aus, daß alle
Gottes- und Wahrheitserkenntnis durch den
Heiligen Geist vermittelt wird, dieser dabei
aber nicht an die Heilsgeschichte im engeren
Sinne gebunden ist. Vgl. W.-D. Hauschild:
Geist/Heiliger Geist/Geistesgaben IV, TRE
12, 211. Selbst Bileams Esel gehorchte ja
bekanntlich dem Geist Gottes.
[16] Wie Anm. 7.
[17] Vgl. Matthias Benad:
"Alles, was das Auge sieht unde begehrt,
soll die Hand befolgen. Zentrale Motive
freigeistiger Religiosität nach der
Confessio des Johannes von Brünn (um 1335),
in: A. Mehl/W.C. Schneider (Hrsg.):
Festschrift Lothar Graf zu Dohna (Darmstadt
1989) 75-96.
[18] Vgl. St. Martin in
Canterbury oder die Pfarrkirche von Granhult
im Süden Smålands, Schweden. Zu Granhult
vgl. Martin Ullén, Holzkirchen im
mittelalterlichen Stift Växjö, in: Claus
Ahrens: Frühe Holzkirchen im nördlichen
Europa, Austellungskatalog (Hamburg 1982)
321-342, Abb. 8 S. 329.
[19] In der Marienkirche in
Gelnhausen hat sich im Lettneraltar eine
Schiebevorrichtung aus dem späten 15.
Jahrhundert erhalten, die es den
Gemeindegliedern erlaubte, bei geöffnetem
Zustand die Elevation zu beobachten, wenn
hinter dem Lettner am Choraltar von den
Prämonstratenserchorherren aus Selbold die
Messe zelebriert wurde.
[20] Vgl. Jean Duvernoy
(Hrsg.): Le registre d' inquisition de
Jacques Fournier èveque de Pamiers
(1318-1325), 3 Bde, Toulouse 1965,
Corrections 1972, Bd.
II 313 ff.
[21] Johann Hinrich Wichern:
Gutachten betreffend die Diakonie und den
Diakonat, in: Aktenstücke aus der Verwaltung
des Evanglischen Oberkirchenraths Bd. 3
(Berlin 1856), 127-197.
[22] Vgl. Klaus K.
Klostermaier: Charity in Hinduism, in:
Matthias Benad/Edmund Weber (Hrsg.),
Diakonie der Religionen 1, THEION VII,
Jahrbuch für Religionskultur (Frankfurt am
Main u.a. 1996) 111-118.
[23] Vgl. Wolfgang Philipp:
Trinität ist unser Sein. Prolegomena zu
einer vergleichenden Religionsgeschichte,
STUDIA IRENICA 26, (Hildesheim 1983) -
Übrigens gibt es Parallelen zur
Unterscheidung von Mystik, Sekte und Kirche
als wirksamen Kräften der Kirchengeschichte
Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der
Christlichen Kirchen und Gruppen (3. Aufl.
Tübingen 1922, Reprint Aalen 1977), 967ff.
[24] Derartiges Vorgehen.
z.B. bei Edmund Weber: Freie Liebe und
bhakti. Zur Konvergenz der Gottesliebe
Martin Luthers und Krsna Caitanyas, in: Hans
Christoph Stoodt/Edmund Weber (Hrsg.),
Interreligiöse Beziehungen. Konflikte und
Konvergenzen, THEION II, Jahrbuch für
Religionskultur (Frankfurt am Main 1993)
155-167.
[25] Vgl. oben Anm. 7 |
