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Eine
Hinführung zur Themaformulierung
'Friedrich Heiler als
Religionswissenschaftler' - so lautete die
ursprünglich vorgesehene Formulierung des
Themas. Im Prozeß des Nachdenkens gab es
gute Gründe für eine Modifikation. Zunächst
ist die begriffliche Näherbestimmung von
'Religionswissenschaft' weithin zu einem
positionellen Unternehmen geworden. Der
Bogen spannt sich von einem
aufklärerisch-religionskritischen Impetus
bis hin zu einer theologischen Indienstnahme
der Religionswissenschaft. Welcher Position
ist Heiler hier zuzuordnen?
Die Frage, welches Verständnis von
Religionswissenschaft bei Friedrich Heiler
anzutreffen ist, hängt offenbar auch von
persönlichen Einschätzungen seines
Gesamtwerkes und seiner Biographie ab.
Während Studenten in Marburg nach
Selbstzeugnissen "Heiler nur als
Religionswissenschaftler, nicht als
Kirchenmann" kannten, konnte Wolfgang
Philipp 1967 in einem "ökumenischen
Portraits"[1] Heilers gerade das
Gottesdienstlich-Liturgische in den
Mittelpunkt stellen. Beide Aspekte haben
ihren Anhalt auch an Heilers Biographie:
1929 wurde er Vorsitzender der
Hochkirchlichen Bewegung; in dem 1948
gegründeten 'Bund für Freies Christentum'
war er Vorstandsmitglied. In seinem Büchlein
Schläft ein Lied in allen Dingen
schreibt Rudolf Irmler: "Heilers Ziel war
die Erneuerung des Gottesdienstes unter Wort
und Sakrament"[2]. Udo Tworuschka,
positionell eher dem 'Freien Christentum'
verpflichtet, sieht in Heiler "in erster
Linie den Theologen"; aber er ist für ihn
"ein Theologe ganz besonderen Zuschnitts":
"ein Grenzgänger zwischen Wissenschaften,
Konfessionen, ja Religionen. Man kann den
Religionswissenschaftler nicht ohne den
Theologen, Liturgen, Musiker, Menschen- und
Tierfreund verstehen. Heilers Theologie war
nicht konfessionalistisch-verengt,
binnenorientiert, sondern auf Weite und
Offenheit hin ausgelegt. Darum griff sie wie
von selbst zur Religionsgeschichte
hinüber"[3]. Meine erste Begegnung mit
Friedrich Heiler war die Lektüre von
Predigten, die er 1949 unter dem Titel
MYSTERIUM CARITATIS herausgab. Diese
Predigten sind in den Jahren 1943 - 1948 zum
größten Teil in Kirchen und Kapellen in
Marburg gehalten worden[4].
Die jetzt gewählte Themaformulierung
versucht, die angedeutete Komplexität der
Thematik: 'Friedrich Heiler als
Religionswissenschaftler' aufzunehmen, aber
vorschnellen Festlegungen zu entgehen. Das
mein Nachdenken leitende Verständnis von
Religionswissenschaft will im
aufklärerischen Interesse Unterschiede zu
einer Theologie der Religionen nicht
verleugnen. Gleichwohl fühle ich mich
grundlegenden Einsichten meines Lehrers
Walter Holsten[5] verbunden, der schrieb:
"Religionswissenschaft weiß sich zwar in
einem Gegensatz zur christlichen Theologie,
ist aber immer wieder selbst Theologie
geworden. Das ist nicht zufällig. Denn
Religionswissenschaft hat es mit dem homo
religiosus zu tun, mit dem Menschen, der
sich in der Religion über sich selbst
ausspricht. Umgekehrt hängt das Verständnis
der Religion vom Verständnis des Menschen,
vom Selbstverständnis ab. Und dieses
wiederum hängt vom Glauben ab. Darum gilt
von der Religionswissenschaft im besonderen:
"Welche Methoden wir wählen, das hängt
letztlich davon ab, welche Weltanschauung
wir als für uns wahr und damit verpflichtend
anerkennen" (G. Rosenkanz). Es ist also in
jedem, nicht nur im Falle der Theologie so,
daß die Erforschung der Religionen bzw. des
religiösen Menschen durch die eigene,
eingestandene oder uneingestandene, Religion
des Forschers beeinflußt oder auch
beeinträchtigt ist. Die Beeinträchtigung ist
dann am größten, wenn die Illusion einer
absoluten Voraussetzungslosigkeit nicht
durch die Erkenntnis und das Eingeständnis
der faktischen Voraussetzung zerstört wird".
In systematischer Hinsicht weiß ich mich
hier auch Einsichten Gerhard Ebelings
verpflichtet[6]. Für ihn ist das Phänomen
des Gebets "Hermeneutischer Schlüssel der
Gotteslehre'': "Die Lehre von Gott ist in
Korrelation zur Lehre vom Gebet zu
entwerfen. Dies bedeutet eine wesentliche
Abweichung vom traditionellen dogmatischen
Vorgehen. Zugleich steht es jedoch im
Gegensatz zu der gegenwärtigen
Verunsicherung in bezug auf die Lehre von
Gott. Es verleiht der Gotteslehre eine
Konzentration und Begründung, die dem
biblischen Reden von Gott näher stehen als
die Verfahrensweise der klassischen
dogmatischen Gotteslehre". Die Frage nach
dem Ort des Gebets in der Dogmatik muß also
um die Frage erweitert werden: Welchen Ort
hat die Dogmatik im Gebet? Dadurch, daß
Dogmatik ihre Aussagen im alles umgreifenden
Horizont des Gebets macht, wird sie zur
christlichen Dogmatik. "Verstehen" ist hier
fundamental auf das Gebet bezogen, eine, wie
ich meine, Heiler nicht fremde Einsicht.
'Beten ist ein seltsam Werk' -
Religionswissenschaftliches vom Gebet -
"Beten ist ein seltsam Werk": Mit diesem
Zitat beginnt Friedrich Heiler sein
bekanntestes Werk Das Gebet [7], mit
dem er 1917 in München zum Dr. phil.
promovierte, und das bis heute ein
Standardwerk der Religionswissenschaft ist,
vergleichbar Rudolf Ottos Das Heilige.
Enthusiastisch schrieb Nathan Söderblom am
14. Mai 1918 an Heiler: "Es gibt im Gebiet
unserer Studien wenige solcher Arbeiten wie
die Ihrige, welche mit einem so umfassenden
Gegenstand ernste Methode und eine feste
religionsgeschichtliche und
religionspsychologische Orientierung
verbinden und einen unbefangenen kritischen
Blick mit warmem Sinn für das Geheimnis der
Religion vereinigen. Was für eine Freude Sie
mir durch Ihr opus magnum bereitet haben,
Erquickung, Belehrung und Anregung und
Dankbarkeit für die liebenswürdige Weise, in
welcher Sie meine Arbeiten verwertet haben,
ja, das kann ich Ihnen nicht sagen. Ich
beglückwünsche unsere gemeinsame
Wissenschaft und die Zukunft der
Religionsgeschichte an den deutschen
Universitäten zu der ebenso überraschenden
als erfreulichen Erscheinung eines bei
jungen Jahren schon reifen und durch eine
gewaltige wissenschaftliche Leistung
vollendeten Forschers ... Im Heiligtum der
Religion weilt Ihr Buch. Gottes Segen
wünsche ich, darum bete ich für Sie und
Ihren weiteren Gottesdienst, der darin
besteht, die Religion mit unermüdlichem
Fleiß, kritischer Wahrheitsliebe und
kongenialem Sinn zu erforschen"[8].
Dem Vorwort des genannten Werkes Das
Gebet hat Heiler drei Zitate
vorangestellt. Sie sind für das Verstehen
des Buches m. E. grundlegend. Das erste
stammt von Augustin (De temp. serm. 226):
"Oratio justi clavis est coeli. Ascendit et
descendit miseratio Dei". Es folgt Mechthild
von Magdeburg (Offb. V 13): "Dies Gebet hat
große Kraft, das ein Mensch leistet mit
aller seiner Macht. Es machet ein sauer Herz
süße, ein traurig Herze froh, ein arm Herze
reich, ein dumm Herze weise, ein blöd Herze
kühne, ein krank Herze stark, ein blind
Herze sehend, eine kalte Seele brennend. Es
ziehet hernieder den großen Gott in ein
klein Herze; es treibet die hungrige Seele
hinauf zu dem vollen Gotte". Endlich Martin
Luther: "Was das Gebet für Kraft,
Eigenschaft und Tugend an sich habe, werden
wir, hab ich Sorge, nicht genugsam können
herausstreichen, denn so schlicht und
einfältig es klinget, so tief, reich und
weit ist es, daß niemand es ergründen
kann"(Ausl. d. 17. Kap. Joh., Erl. 50, 160).
Im Blick auf Aufgabe und Methode der
Religionswissenschaft schreibt Heiler: "Die
Religionswissenschaft sucht zu ergründen,
was Religion ist, wie sie im Seelenleben des
Menschen entsteht und im Gemeinschaftsleben
der Menschen sich fortbildet, was sie für
unser Geistes- und Kulturleben bedeutet" (Das
Gebet, S. 17). Ausgangs- und Mittelpunkt
der Religionswissenschaft ist für Heiler
"die reine, naive Religion": "Die Religion
muß vor allem an ihren Quellen und
Höhepunkten studiert werden, dort, wo sie
spontan und frei mit produktiver Kraft aus
starken seelischen Erlebnissen hervorbricht,
wo sie noch nicht erstarrt ist in stabilen,
konventionellen Kultformen und noch nicht
überwuchert durch das ausdeutende
mythologische Denken oder die klärende
philosophisch-theologische Spekulation.
Naive Religion ist mit urwüchsiger
Lebendigkeit wirksam im Kult der heutigen
primitiven Völker ... Naive Religion lebt
ebenso in der Volksfrömmigkeit aller
Jahrhunderte und aller Kulturen" (Das
Gebet, S. 17). Allerdings reichen die
primitiven Äußerungen des religiösen
Erlebens allein nicht aus, um ein
vollständiges und zutreffendes Bild von
"naiver Religion" zu gewinnen (Das Gebet,
S. 18). Wichtig ist auch der "Vergleich mit
dem Frömmigkeitsleben der großen religiösen
Persönlichkeiten", worunter Heiler "die
Mystiker und Seher, die Propheten, Prediger
und Missionare, die Reformatoren und
Stifter" sieht (Das Gebet, S.19); und
weiter: "Auf naive, unreflektierte Religion
stoßen wir auch im Leben solcher
Persönlichkeiten, deren produktives Schaffen
einer anderen Sphäre von Werten angehört als
der religiösen. Gerade die großen Dichter
und Künstler, aber auch geniale
Staatsmänner, Entdecker (Columbus!),
Naturforscher und Strategen (u. a.
Hindenburg) offenbaren eine unmittelbare
Herzensfrömmigkeit, die ganz überraschende
Parallelen zur Frömmigkeit der religiösen
Genien bietet."
Daneben hält Heiler die "Untersuchung der
sekundären Phänomene" der Religion unbedingt
für erforderlich: "Hinter dem urwüchsigen,
individuellen Erleen dürfen jene religiösen
Gebilde nicht vergessen werden, die teils
auf der Gemeinschaft religiöser Individuen
(der Mythos, der Ritus, die Liturgie, das
Gesetz), teils auf der Verbindung der
Religion mit dem philosophischen Denken (die
rationale Reformreligion) oder auf beiden
zugleich (das kirchliche Dogma) beruhen.
Auch die Erstarrungs- und
Zersetzungs-Phänomene müssen Gegenstand
religionswissenschaftlicher Untersuchung
werden" (Das Gebet, S.21).
Bei religionswissenschaftlichen
Untersuchungen spielen nach Heiler auch
empirische, geschichtliche und
psychologische Untersuchungen eine wichtige
Rolle. "Die grundlegende Aufgabe der
empirischen Untersuchung der Religion ist
die Typenlehre, d. h. die Klassifikation,
Deskription und Analyse der verschiedenen
Formen der Religion bzw. einer Erscheinung
der Religion" (Das Gebet, S.23).
Allerdings betont Heiler im Vorwort zur 3.
Auflage, 1920: "Die Hauptthese des Werkes (=
Das Gebet), die Unterscheidung des
mystischen und prophetisch-biblischen
Frömmigkeitstypus, ist mehrfach angefochten
worden. Daß diese Typisierung die Fülle und
Mannigfaltigkeit der höheren Religionsformen
nicht restlos umfassen und gliedern kann,
versteht sich von selbst. 'Die Wirklichkeit
ist stets reicher als unsere Distinktionen
... Aber die Religionswissenschaft braucht
feste Linien, und zwar solche, die durch das
Herz der Religion laufen' (Nathan Söderblom,
Ur Religionens historia 1915, S. 70)." Auf
weitere Aspekte muß hier verzichtet werden,
beschränkt sich doch Heilers Das Gebet
"auf die Klassifikation, Deskription und
Analyse der einzelnen Typen des Gebets"; sie
schließt mit der "Phänomenologie, d. h. der
Wesensbestimmung des Gebets" ab (Das
Gebet, S. 26).
Gehen wir kurz auf Heilers Typen des Gebets
ein: "Die Urform des Betens ist das naive
Beten des primitiven Menschen" (Das
Gebet, S. 486), das im "rituellen Gebet"
zur "heiligen, unantastbaren Formel, zum
priesterlichen Amtsgeschäft" verkümmert. Vom
feierlichen "Kulthymnus" löst sich die
"literarische Hymnenpoesie" ab. "Gegen das
primitive und kultische Gebet erhebt sich
die scharfe Kritik des philosophischen
Denkens; an die Stelle des naiven Betens
rückt die Philosophie ein abstraktes,
rational-ethisches Gebetsideal". Weiter:
"Die reinste und reichste Form allen Betens
ist das Gebetsleben der großen religiösen
Genien; es vereint idealen Schwung mit
urwüchsiger Lebendigkeit, ethische Reinheit
mit elementarer religiöser Leidenschaft,
tiefe Innigkeit mit überwältigender Kraft".
"In zwei Haupttypen sondert sich die
Gebetsfrömmigkeit der schöpferischen
religiösen Geister: in den mystischen und
prophetischen Typ. Das mystische Beten ist
die Hinwendung der von der Welt und der
eigenen Leidenschaft losgelösten Seele zu
Gott, dem höchsten und einzigen Wert; von
der sinnenden, von stimmungsreichen
Phantasiebildern sich nährenden Meditation
steigt der betende Mystiker empor zur
wonnevollen Kontemplation des höchsten
Gutes, bis sich zuletzt die entzückte
Gottesschau in der unendlichen Seligkeit der
Ekstase verliert, in welcher der endliche
Mensch untertaucht in die Fülle des
unermeßlichen Gottes ... Das prophetische
Beten ist im Gegensatz zum mystischen ein
naives 'Ausschütten des Herzens', schlichte
Aussprache der drängenden Not und des
sehnsüchtigen Verlangens, Bitte um Erhörung,
um Hilfe, Gnade und Heil für sich und die
Brüder; das primitive Beten lebt hier auf,
religiös verinnerlicht und sittlich
verklärt, aber ungeschwächt in seinem
konkreten Realismus" (Das Gebet, S.
486 f.). Weiter nennt Heiler z. B. das
"gottesdienstliche Gemeindegebet" und das
"gesetzlich und verdienstliche
Individualgebet".
Was die Bestimmung des Wesens des Gebets
ausmacht, so müssen wir nach Heiler "jene
Typen des Gebets ins Auge fassen, in denen
uns dieses als naive, spontane
Seelenäußerung entgegentritt" (Das Gebet,
S. 488). Dies setzt allerdings eine Trennung
von den "sekundären Gebetstypen" voraus, die
"nicht mehr ursprüngliches, persönliches
Erlebnis, sondern Nachahmung, Surrogat oder
Erstarrung eines ursprünglich Lebendigen"
sind: "Das individuelle Beten der
Durchschnittsfrommen ist eine mehr oder
weniger treue Übernahme fremden originären
Erlebens; es bleibt an Lebendigkeit, Kraft
und Tiefe hinter dem idealen Muster zurück.
Das philosophische Gebetsideal ist eine
kühle Abstraktion, konstruiert nach den
Normen der Metaphysik und Ethik; das
lebendige Gebet wird einer
Fremdgesetzlichkeit, den Normen der
Philosophie unterworfen, und nach dieser
Fremdgesetzlichkeit umgebildet und
korrigiert; das Produkt dieser Korrektion
ist kein wirkliches Gebet mehr, sondern der
Schatten eines solchen, ein künstliches,
totes Gebilde. Die rituelle Gebetsformel,
der Kulthymnus, das liturgische
Gemeindegebet als sakrale Institution, das
gesetzliche und verdienstliche Gebet - all
diese Gebetstypen sind Erstarrungsphänomene,
in denen das quellende persönliche Leben zu
objektiven, überpersönlichen Formen und
Normen geworden ist ... Die Wesenszüge des
Gebets werden nie an diesen sekundären
Zersetzungs- oder Erstarrungsformen des
Gebets sichtbar, sondern nur an dem reinen,
naiven Beten, wie es in schlichten,
urwüchsigen Menschenkindern und in
überragenden schöpferischen Genien lebt" (Das
Gebet, S. 488 f.).
Für Heiler ist das Gebet "der Ausdruck eines
elementaren Dranges nach höherem, reicherem,
gesteigertem Leben ... Das Streben nach
Befestigung, Stärkung und Steigerung des
eigenen Lebens ist das Motiv alles Betens" (Das
Gebet, S. 489). Allerdings will Heiler
nicht bei dem psychologischen Motiv des
Betens stehen bleiben sondern die
"Glaubensmeinungen des naiven Beters" klären
"seine innere Haltung und geistige Zielung
erfassen, die ideellen Voraussetzungen
begreifen, die dem Gebet als seelischem
Erlebnis zugrunde liegen". Das Ergebnis: "Es
sind näherhin drei Momente, welche die
innere Struktur des Gebetserlebnisses
bilden: der Glaube an den lebendigen,
persönlichen Gott, der Glaube an seine
reale, unmittelbare Präsenz und der
dramatische Verkehr, in den der Mensch mit
dem als gegenwärtig erlebten Gott tritt" (Das
Gebet, S. 489). Heilers Zusammenfassung
lautet: "Das Gebet ist ein lebendiger
Verkehr des Frommen mit dem persönlich
gedachten und als gegenwärtig erlebten Gott,
ein Verkehr, der die Formen der menschlichen
Gesellschaftsbeziehung widerspiegelt" (Das
Gebet, S. 491). "Das Gebet ist kein
bloßes Erhabenheitsgefühl, keine bloße
weihevolle Stimmung, kein bloßes
Niedersinken vor einem höchsten Wert; das
Gebet ist vielmehr ein wirklicher Umgang des
Menschen mit Gott, ein lebendiger Verkehr
des endlichen Geistes mit dem unendlichen
... Beten heißt mit Gott reden und
verkehren" (Das Gebet, S. 494).
Daß hier ein christliches, auch
reformatorisches Verständms von Gebet
normativ ist, liest auf der Hand. Friedrich
Heilers Münchner Antrittsvorlesung von 1918
hatte "Luthers religionsgeschichtliche
Bedeutung" zum Thema. Allerdings lassen sich
Einflüsse der Mystik auf Heilers
Gebetsverständnis in zunehmendem Maße
feststellen. In der 5. Auflage von Das
Gebet schreibt Heiler: "Unter dem
Einfluß von Friedrich von Hügel, William
Ralph Inge und Mrs. Evelyn Underhill, den
besten, unbefangensten und kongenialsten
Erforschern der Mystik in Gegenwart und
Vergangenheit, hat der Verfasser seine
frühere Auffassung und Beurteilung der
Mystik in verschiedenen Punkten korrigiert
und sich von der Ritschlschen Theorie der
Mystik, die bisweilen in diesem Buch wie in
anderen kleineren Schriften des Verfassers
durchschimmert, gänzlich freigemacht ... Die
zweite wichtigste Ergänzung liegt in einer
noch entschiedeeren Betonung des allem
Gottesumgang eigenen Realismus und der
energischen Abweisung jeder Art von
'Psychologismus', der die transzendente
Realität menschlichen 'Erlebnis'
verflüchtigt und auflöst. Das Göttliche, mit
dem der betende Fromme umgeht, ist nicht
eine Schöpfung menschlicher 'Erlebnisse',
seien es nun Stimmungen, Wünsche oder
'Werturteile', sondern reine, volle, letzte,
höchste Wirklichkeit ... Diese jedem
Psychologismus feindliche, streng
realistische Auffassung des Religiösen ...
ist freilich grundverschieden von jenem
krankhaft übersteigerten 'Objektivismus'
eines Karl Barth, Friedrich Gogarten und
Emil Brunner, welcher - im berechtigten
Kampf gegen den modernen ästhetischen
Erlebniskult - die 'Seele' aus dem
lebendigen Gottesglauben überhaupt verbannt
und jede religiöse und christliche
'Innerlichkeit' letzten Endes zerstört".
Bekanntlich hatte Albrecht Ritschl alle
Mystik als "katholisch" verdammt. Friedrich
Gogarten prangerte Heilers "schwülen
Psychologismus" noch bis in die fünfziger
Jahre an [9]. Überhaupt betrachtete
Friedrich Heiler die sog. Dialektische
Theologie in ihrem theologischen
Kernanliegen als "Doketismus".
'Das Geheimnis des Gebets' - Homiletisches
über das Gebet -
Am 14. 05. 1945 predigte Heiler in der
Franziskuskapelle in Marburg aufgrund von
Joh. 16, 23 b - 33 über das "Geheimnis des
Gebets"[10]. Er setzt
religionswissenschaftlich mit dem Hinweis
auf die Bittprozessionen in der römischen
Kirche ein. Auch die "Anti-Predigt" stammt
aus der Religionswissenschaft: "Das Gebet
wird von vielen aufgeklärten Menschen
bespöttelt. Der Mensch, so lautet ein
Einwand, bete aus Schwäche; der starke
Mensch brauche kein Gebet, er vertraue
vielmehr auf seine eigene Kraft und trotze
dem Schicksal. Das Beten sei unnütz; denn
viele Gebete fänden keine Erhörung, sondern
verhallten in der unendlichen Leere; und
soweit Gebete scheinbar Erhörung fänden,
komme diese Erhörung nicht von einem Gott im
Himmel, sondern aus der Selbstsuggestion;
denn nicht zu einem jenseitigen Wesen betet
der Mensch, sondern im Grunde nur zu sich
selber, zu seinem Doppel-Ich, das als über
dem Menschen stehende Gottheit fingiert
werde". Dagegen argumentiert Heiler wieder
religionswissenschaftlich: "Alle diese
Einwände sind nicht neu. Schon die antiken
Philosophen haben am Gebet Kritik geübt.
Aber so oft auch diese Einwände von
scharfsinnigen Denkern ausgesprochen worden
sein mögen, das Gebet ist dennoch nie
verstummt in der Geschichte der Menschheit.
Und es kann nie verstummen, denn es ist ein
Urlaut der menschlichen Seele genau so wie
der Ruf Vater und Mutter. Das Gebet ist der
spontane Ausdruck des Sich-abhängig-Wissens
von der unendlichen Macht, in deren Händen
wir sind, und zugleich der Sehnsucht nach
der letzten und tiefsten Geborgenheit in
dieser Macht, die Güte und Barmherzigkeit
ist ... So verschieden auch die Menschen
sein mögen, ob sie der alten oder der neuen
Zeit angehören, einer hellen oder dunklen
Rasse, einer hohen oder niederen Kultur, in
einem sind sie einander gleich: sie beten.
Die ethnologische Erforschung der
kulturärmsten Stämme hat uns mit einer
überwältigenden Deutlichkeit gelehrt, daß
sie zu göttlichen Wesen beten, zu den
Naturgeistern, den Ahnen, und zum Wesen, dem
Himmelsgott. Ebenso hat die philologische
Erforschung der ältesten literarischen
Dokumente der Menschheit klar gezeigt, daß
alle antiken Völker beteten, zu den Göttern,
ja zum einen Gott; gerade das Gebet hat viel
dazu beigetragen, daß die Vielheit der
göttlichen Wesen dem einen Gott Himmels und
der Erde Platz gemacht hat. Und die
Erforschung des Lebens der größten Frommen
und Heiligen hat uns gelehrt, daß ihre
tiefste Kraft das, was sie gottgewiß,
gotterfüllt, gottfreudig gemacht hat, das
Gebet war. Ja, selbst bei großen Künstlern,
Dichtern und Forschern nimmt das Schaffen
und Forschen, das Denken und Gestalten immer
wieder Ausdruck im Gebet an ..."
Sodann schlägt Heiler die Brücke zum Gebet
im Namen Jesu: "Es gibt unausgesprochene und
unbewußte Gebete von Millionen von Menschen,
die allein der allwissende Gott kennt. Aber
wir wollen nicht im unbewußten Gebet
steckenbleiben; auch wollen wir uns nicht
darauf beschränken, in Augenblicken höchster
Not zu beten, noch soll unser Beten ein
bloßes Bitten und Betteln, ein Vortragen
unserer dringenden Wünsche sein. Wir wollen
'im Namen Jesu' beten, unter Berufung auf
Ihn, vor allem aber in seinem Geiste ..."
In dieser Predigt greift Heiler unmittelbar
Ergebnisse seiner
religionswissenschaftlichen Forschung auf.
Religionswissenschaftliche Sätze können für
ihn offenbar gleichzeitig Anrede,
Verkündigung sein. Religionswissenschaft ist
für Heiler also nicht nur eine
wissenschaftlich reflektierende,
distanzierende und in einen theoretischen
Erklärungszusammenhang stellende Bemühung um
das Religiöse, nicht nur eine theoretische
Ein stellung oder funktionale
Betrachtungsweise, auch nicht einfach die
Zuwendung zu einem allgemeinen religiösen
und humanen Phänomen. Sie kann auch in
Theologie, ja auch in Verkündigung
übergehen! Hier sei noch einmal an Heilers
Vorwort zur 5. Auflage seines Werks Das
Gebet erinnert: Das
Religionswissenschaftliche kann helfen, den
Nachweis zu führen, daß das Göttliche, mit
dem der betende Fromme umgeht, "nicht eine
Schöpfung menschlicher 'Erlebnisse' ist ...,
sondern reine, volle, letzte, höchste
Wirklichkeit ...".
Die Verschränkung theologischer und
religionswissenschaftlicher Aspekte im Blick
auf das Gebet bei Heiler kann in ihrer
Bedeutung noch besser erkannt werden, wenn
wir es einmal in gebotener Kürze mit
heutigen
aufklärerisch-religionswissenschaftlichen
Verständnissen des Gebets konfrontieren. Da
erscheint z. B. das Gebet als ein
resignativ-affirmatives Fertigwerden mit der
konfliktreichen Wirklichkeit im Rahmen einer
"autoritären" oder "kalten" Religion, die
Gott im Muster einer
Allmachts-Ohnmachts-Gegenüberstellung sieht;
sodann Beten als persönliche, unmittelbare,
wunderhafte Beziehung zu einem Vater-Gott,
der als Sender, Töter und Auferwecker seines
sehnenden Sohnes die Schuld aufgrund dieses
Sühnopfers demjenigen erläßt, der eben an
diese "Tatsachen" glaubt; Beten als
klärendes Gespräch mit dem Über-Vater im
Sinne des Gesprächs zwischen dem
(großbürgerlichen) Lehrer und dem
wohlerzogenen Schüler; Beten als narratives
Selbstgespräch, als Durchdenken eigener
Grunderfahrungen als Ablösungsversuch vom
allmächtigen Vater; Beten als Stabilisierung
unseres westlichen way of life und der
entsprechenden privaten Frömmigkeit durch
den Vater-Gott, der als Garant des Status
Quo im Hintergrund bleibt (Beten als
Integrationsleistung); Beten als Sprechen
mit der Tiefe der Wirklichkeit mit dem Ziel
der Selbstbefreiung im
kosmisch-holistisch-evolutiven Konzert, als
Einweisung in die Neue Wassermann-Welt des
holistisch-harmonischen Kosmos-Erlebens;
Beten als befreiungsorientiertes
Informieren, Reflektieren/Meditieren und
Engagieren in Erinnerung an Jesu "Dasein mit
anderen". Beten weitet sich aus von einer
liturgischen Ausdrucksform in unsere
Leidens- und Befreiungserfahrungen hinein,
in Träume und Erinnerung, in unseren Körper
und unsere Beziehungen hinein, in Arbeiten,
Feiern, Trauern und in unseren Umgang mit
der Schöpfung hinein. Im Beten verändern wir
uns und halten die Zukunft offen,
veränderbarer[11].
Der Unterschied zwischen Heilers Verständnis
von Religionswissenschaft und einem
aufklärerischen Verständnis wird auch
deutlich im Blick auf das Verständnis von
Gottesdienst. In seinem Versuch einer
"Theorie des Gottesdienstes" mit dem Ziel,
"das Dasein, also Ziele, Inhalte, Formen und
Funktionen des Gottesdienstes, wie er
geschichtlich existiert, wissenschaftlich zu
reflektieren und in einen theoretischen
Erklärungszusammenhang zu stellen", was sich
ausdrücklich von einer "Theologie des
Gottesdienstes" unterscheiden soll, die
dogmatisch-normativ das "Wesen" des
Gottesdienstes entfaltet, vertritt Peter
Cornehl [12] die These: "Im Gottesdienst
vollzieht sich das darstellende Handeln der
Kirche als öffentliche symbolische
Kommunikation der christlichen Erfahrung im
Medium biblischer und kirchlicher
Überlieferung. Als Feier der Befreiung und
Versöhnung zielt der Gottesdienst auf
Orientierung, Ausdruck, Vergewisserung und
Erneuerung des Glaubens. Ein solcher Ansatz
steht in der Kontinuität neuzeitlicher
Theoriebildung. Denn erst die
Aufklärungstheologie hat mit der bis dahin
selbstverständlichen Traditionsleitung
gebrochen und Gottesdienst funktional
begriffen als System von verbalen und
präverbalen Zeichen und als Gefüge
bedeutungsvoller symbolischer Handlungen".
Demgegenüber akzentuiert Friedrich Heiler
seinen religionswissenchaftlichen Überblick
über die verschiedenen Formen des
christlichen Gottesdienstes so: "Ich danke
Gott dafür, daß ich den Reichtum seiner
Gnadengaben in dieser Vielgestaltigkeit
schauen durfte. Und ich freue mich darüber,
daß es mir selbst innerlich möglich ist, am
Gottesdienst der verschiedenen christlichen
Bekenntnisse teilzunehmen. Doch ich schaute
nicht nur die Mannigfaltigkeit, sondern auch
die übergreifende Einheit ... Sie liegt
darin, daß alle christlichen
Gottesdienstformen getragen und beherrscht
sind von dem Glauben an den lebendigen
Christus. Im Wort und Sakrament, im Gebet
und Lied der Gemeinde erweist der lebendige
Christus seine Gegenwart ... Und weil
Christus der Gegenwärtige ist, darum ist die
Kirche nicht ein menschlicher Verein,
sondern ... Christi Braut, Christi Leib,
Christi Fülle ... Der christliche
Gottesdienst ist ein Stück Ewigkeitsfreude.
Nicht umsonst schaut die Johannesoffenbarung
die Seligkeit der Vollendeten als einen
Gottesdienst der Anbetung und des Dankes,
als eine Eucharistia, als ein hochzeitliches
Mahl. Darum sind die tiefsten Klänge des
christlichen Gottesdienstes die Gebete und
Lieder voller Ewigkeitssehnsucht, die
ausschaut nach dem Gottesdienst der
Vollendung"[13 ].
Religionswissenschaftliche Reflexionen des
späten Heiler
Das Nathan Söderblom und Rudolf Otto
gewidmete Spätwerk Friedrich Heilers: "Die
Religionen der Menschheit" (Stuttgart 1959)
beginnt mit einer wichtigen
inhaltlich-methodischen Reflexion: "Die
Menschheit stellt in ihrem Geistesleben eine
große Einheit dar. Dies gilt gerade für
jenes Gebiet, welches an die tiefsten
Wurzeln des menschlichen Seins rührt, die
Religion. Die moderne Religionswissenschaft
hat dieses Gebiet mit denselben Methoden zu
durchleuchten versucht wie andere
Geisteswissenschaften das der Sittlichkeit,
des Rechtes, der Kunst und Philosophie. Die
Schwierigkeit dieses Bemühens liegt darin,
daß infolge der Differenzierung und
Verfeinerung der wissenschaftlichen Methoden
ein einzelner Religionsforscher kaum mehr
imstande ist, das gesamte Gebiet der
Religionsgeschichte, geschweige denn der
Religionswissenschaft überhaupt, zu
überblicken. Auch bei ausgedehnten
sprachlichen Kenntnissen vermag er nur bei
einem Teil der von ihm studierten Religionen
den unmittelbaren Zugang zu den
Originaltexten zu gewinnen. Aus diesem Grund
ist es mehr und mehr üblich geworden, die
Darstellung der gesamten Religionsgeschichte
in die einzelnen kulturwissenschaftlichen
und philologischen Gebiete aufzuteilen und
von Kennern eines solche engeren
Fachgebietes behandeln zu lassen. Auf diese
Weise entsteht eine Reihe von zumeist
trefflichen Einzeldarstellungen, die
freilich die jeweilige Religion mehr unter
literar- und kulturgeschichtlichem als
religionswissenschaftlichem Gesichtspunkt
betrachten. Vor allem geht dabei die Einheit
der Auffassung und Darstellung verloren, und
es heißt hier: 'Die Teile habt ihr in eurer
Hand, fehlt leider nur das geistige Band'.
Ja, bisweilen sind es nicht einmal die
Teile, weil der Sinn für die Besonderheit
des Religiösen fehlt, ohne welchen es keine
tieferdringende Religionswissenschaft gibt".
Heiler schlägt einen anderen Weg ein: Die
einzelnen Abschnitte sind von Forschern
verfaßt, deren eigentliches Fachgebiet die
Religionswissenschaft ist und die Heilers
engere Mitarbeiter sind.
Als einen wichtigen Grundsatz nennt Heiler:
"Durch die Uberwindung der räumlichen
Schranken der Menschheit sind auch ihre
Religionen einander viel näher gerückt ...
Die Auseinandersetzung der einzelnen
Religionen ist unausweichlich. Sie darf
jedoch nur im Geiste strenger Sachlichkeit
und unbeirrbarer historischer Kritik
geschehen, zugleich aber im steten
Bewußtsein der Einheit der ganzen
Menschheit, also im Geist der
Aufgeschlossenheit und brüderlichen Liebe.
Kurt Goldammer hat 1980 eine Neuauflage
dieses Buches herausgebracht. Hier hat
Goldammer die Heilerschen Beiträge zur
Phänomenologie und zu den "Versuchen einer
Synthese der Religionen" kaum verändert,
weil für ihn hier "nicht nur der
Religionshistoriker, sondern auch der
Theologe spricht, der die ihn
beschäftigenden Ergebnisse der Theologie und
Religionsphilosophie zu einer ihm eigenen
Gesamtschau verarbeitet hat. Hier tritt eine
geschichtlich gegründete Wesensschau und
Theologie des Christentums und der
Religionen zutage, die nicht immer die
Zustimmung einzelner Fachvertreter finden
wird, die indes ein ureigenes Produkt
Heilerscher Sicht der Religion, ihrer
Gesamtgeschichte und der Geschichte des
Christentums ist, die ganz von seinem
Personalstil geprägt ist und an der deshalb
nichts zu ändern war" (S. 15).
Es läßt sich eine Kontinuität der Grundthese
Heilers feststellen: "Die Religion erweist
sich in allen drei Aspekten (Erscheinungs-,
Vorstellungs- und Erlebniswelt) als innere
Einheit. Nicht nur die verschiedenen, auf
einer und derselben Höhenlage befindlichen
Religionen, sondern auch die auf
verschiedenen Stufen stehenden sind von
einem einheitlichen Band umschlungen: die
niederste und die höchste, die
unvollkommenste und die vollkommenste, die
sinnlichste und die geistigste Religion sind
letztlich eins" (. 18). Das klingt
allerdings ein wenig nach Romantik.
Von hier aus kann Heiler das "Wesen der
Religion" so umschreiben: "Obgleich die
religiösen Erlebnisse stets subjektiv
gefärbt und beschränkt erscheinen ..., sind
diese Erlebnisse für den Erlebenden selbst
keine Illusionen, die religiösen
Vorstellungen keine Fiktionen, sie zielen
vielmehr auf die letzte und höchste Realität
hin, auf die 'Wirklichkeit der Wirklichkeit'
der Upanisaden, auf das 'wahrhaft Seiende'
Platons, auf das 'Ich bin, der ich bin' des
Gottes Moses, auf den, 'der da war und der
da ist und der da kommt' der
neutestamentlichen Apokalypse, auf das ens
realissimum der christlichen Scholastiker.
Diese Wirklichkeit ist die coincidentia
oppositorum, die Einheit des Deus
absconditus und des Deus revelatus, der
zugleich unerkennbar und erkennbar, fern und
nah, schauervoll und wonnevoll, zürnend und
liebend, dem Menschen 'unähnlich und
ähnlich" ist. Gleichwohl ist Religion nicht
eine dialektische Lehre von dieser
Wirklichkeit, sondern eine lebendige
Erfahrung von ihr, ein Umgang, Verkehr, eine
Gemeinschaft mit ihr. Diese Wirklichkeit ist
'das Heilige'. Sie erschöpft sich nicht in
der Kategorie der Persönlichkeit, sondern
ist zugleich überpersönlich, und zwar ebenso
auf der primitiven Stufe wie auf der Stufe
der höchsten Mystik. Das Persönliche, das Du
an Gott, ist nur das 'Kap der guten
Hoffnung, das Vorgebirge eines Bergstocks,
der sich mit seinem Massiv den Blicken
verliert im ewigen Dunkel' (Rudolf Otto).
Dieser Umgang mit dem Heiligen beruht nicht
auf der menschlichen Initiative, sondern auf
der zuvorkommenden göttlichen Gnade. 'Du
hast mich zuerst erregt, daß ich Dich
suchte', betet der Verfasser der Nachfolge
Christi. Und Pascal vernimmt von Gott die
Antwort: 'Du würdest mich nicht suchen, wenn
Du mich nicht schon gefunden hättest'. Als
Umgang mit dem Heiligen vereint die Religion
'Anbetung und Heroismus' (Friedrich von
Hügel), das Niedersinken vor dem unfaßbaren
Mysterium und die Bereitschaft, um der Liebe
zu diesem Mysterium willen jedes Opfer zu
bringen".
Daraus zieht Heiler den Schluß: "Weil die in
der Religion erfahrene göttliche
Wirklichkeit nur eine ist, darum ist auch im
Grunde nur eine Religion. Aber weil diese
Wirklichkeit die Fülle schlechthin ist ...,
darum zeigt sich die eine Religion in einer
unabsehbaren Mannigfaltigkeit von
Erscheinungsformen. Die
Religionswissenschaft kann nur von dieser
Mannigfaltigkeit Zeugnis ablegen - Zeugnis
aber auch von der die Menschenherzen
beseeligenden Kraft dieser Wirklichkeit. Sie
kann jedoch den nach dem Sinn, dem Wert und
der Wahrheit der Religion Fragenden nur bis
an die Schwelle des Heiligtums geleiten,
aber nicht selber die Pforte öffnen, ja
nicht einmal entscheiden, durch welche
Pforte er in jenes eingehen soll; denn es
sind viele Pforten und viele Vorhöfe,
obgleich es nur ein Allerheiligstes gibt, in
welchem der unsichtbare Ewige thront. Nur
die Gnade schließt dieses dem suchenden
Menschen auf; denn nicht der Mensch sucht
Gott, sondern umgekehrt Gott den Menschen.
Aber ehe nicht der Mensch in dieses innerste
Gemach eingegangen ist, das nichts anderes
ist als der tiefste Grund seiner Seele, kann
er nicht den 'Frieden' erlangen, der 'höher
ist denn alle Vernunft' (Phil. 4, 7). Von
diesem Frieden kündet eines der
meistzitierten religiösen Worte, das am
Anfang von Augustins Confessiones steht, das
nach dessen Absicht ein Zeugnis seines
christlichen Glaubens sein soll, das aber in
gleicher Weise aus dem Munde eines
Neuplatonikers, der ja Augustin vor seiner
Bekehrung war, hätte kommen können, ja, aus
dem Munde eines Taoisten und Buddhisten,
eines hinduistischen bhakta, eines jüdischen
hassid und islamischen sufi: Inquietum est
cor nostrum, donec requiescat in te
('Unruhig ist unser Herz, bis es ruhet in
Dir')" (36 f.).
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Anmerkungen
1] UNA SANCTA 1967/4.
2] Zitiert nach dem 153. Geschwisterbrief
der Ev. Franziskaner-Bruderschaft der
Nachfolge Christi (Februar 1992) S. 4.
3] Udo Tworuschka, Grenzgänger der
Konfessionen und Liebhaber der Musen. In:
DAS Nr. 4/24.1.1992, S. 16. Vgl. Heinz Röhr,
Evangelische Katholizität. In: Ev.
Kirchenzeitung 4/1992, S.8.
4] Friedrich Heiler, Mysterium Caritatis.
Predigten für das Kirchenjahr. München 1949.
5] Walter Holsten, Art.:
Religionswissenschaft. In: RGG3 V, Sp.
1038-1042.
6] Gerhard Ebeling, Dogmatik des
christlichen Glaubens I, Tübingen 1979, S.
208.
7] Friedrich Heiler, Das Gebet. Eine
religionsgeschichtliche und
religionspsychologische Untersuchung.
München 1918.
8] Zitiert nach einem Manuskript von Heinz
Röhr (Hess. Rundfunk 26.1.1992).
9] Ebd.S.6.
10] Heiler, Mysterium a.a.O. S. 239-242.
11] Ich beziehe mich hier auch auf ein
unveröffentlichtes Manuskript von Uwe Gerber
vom 31.3.1992 (Elementarisierung des
Glaubens. Das Gebet, eine in der Schule
unzeitige Praxis). Gerbers Ziel ist ein
"nachtheistischer Pantheismus".
12] Peter Cornehl, Theorie des
Gottesdienstes - ein Prospekt. In:
Theologische Quartalsschrift 159, 1979, Heft
3, S. 178-195; hier S. 186.
13] Friedrich Heiler, Katholischer und
evangelischer Gottesdienst. München 21925,
S.61f.
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